Diário Secreto de um Discípulo

Vicente Beltrán Anglada (Barcelona, 1915 - 1988) fue escritor y conferenciante de temas esotéricos. Impartió más de 400 conferencias entre los años 1974 y 1988, especialmente entre España y Argentina. Ha escrito más de una docena de libros publicados en español, inglés, portugués, francés e italiano. A través de sus libros ilustró de manera mística temas como la Fraternidad Blanca, Shambala, las fuerzas de la naturaleza, el profundo concepto de ser un iniciado espiritual y desarrolló el tema del Yoga del Corazón o Agni Yoga. Vicente Beltrán Anglada es, para muchos, un autor que hace fácil el entendimiento de conceptos ampliamente discutidos por la Sociedad Teosófica y la Escuela Arcana.

Después de un periodo de silencio, impuesto expresamente por Vicente Beltrán Anglada, hemos tenido acceso a su libro póstumo DIARIO SECRETO DE UN DISCÍPULO. En él se narran algunas de sus experiencias ashramicas, que ha creído oportuno compartir con todos los aspirantes y discípulos encarnados actualmente.

Depois de um período de silêncio, expressamente imposta por Vicente Beltran Anglada, tivemos acesso ao seu livro póstumo Diário Secreto de um Discípulo. Ele narra algumas de suas experiências ashramica, achou por bem compartilhar com todos os aspirantes e discípulos atualmente encarnados.

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Fonte:

Asociación Vicente Beltrán Anglada

http://www.asociacionvicentebeltrananglada.org/area-descargas/conferencia-mensual/5-asociaci%C3%B3n/libros-vba/50-el-diario-secreto-de-un-discipulo.html

http://www.asociacionvicentebeltrananglada.org/

Acordes da Harmonia

"Quando um acorde musical é tocado, uma certa harmonia é produzida por aquela combinação de notas. Mas um acorde no qual haja apenas uma nota incorreta produz discordância, dissonância. Isso tem um efeito muito definido.

A mesma coisa acontece aos homens. Se um aspecto está fora de harmonia com o restante, não funcionamos com suavidade; nossas ações vêm de campos de consciência que não estão integrados. Isso pode resultar em doença. Se os acordes de muitos indivíduos não estiverem em harmonia, grupos de seres humanos podem se tornar mutuamente destrutivos, como testemunhamos hoje em dia.

Em comparação, consideremos a natureza. A natureza é como uma orquestra que reúne incontáveis notas. Desde o tempo de Pitágoras, essa sinfonia cósmica é conhecida como a Música das Esferas. De acordo com esse conceito, cada diminuto átomo está afinado a uma nota musical e está constantemente em movimento com velocidades incríveis, cada velocidade possuindo sua própria qualidade ou nota numérica. Se tivermos ouvidos para ouvir, poderíamos realmente perceber uma árvore crescer ou uma flor desabrochar. Da mesma forma, poderíamos ouvir os gritos de outros seres humanos e de outras formas de vida no planeta, e estaríamos melhor equipados para aliviá-los.

Nós, seres humanos, parecemos estar sempre buscando algo, numa tentativa de redescobrir um aspecto perdido da natureza – o acorde da harmonia com o universo. Harmonia não é um conceito visionário de contos de fadas. É muito relevante na vida diária. Ademais, a harmonia não está limitada ao individual, à família e à comunidade humana.

Antes, implica um estado de profunda ressonância interna com toda a vida no mundo terrestre, e, no final das contas, com toda a vida que reside nos domínios ainda mais inferiores. A busca por esse acorde perdido nos tem levado em miríades de direções. Estamos buscando preencher os vazios existentes em nossas estruturas, para nos tornarmos integrais.

Consequentemente, os seres humanos são grandes aventureiros. Procuramos em todos os recantos da vida para tentar descobrir aquele tesouro precioso – através da excitação, drogas, álcool, novas formas de prazer, riqueza, gurus, meditação e assim por diante. Pode-se dizer que o ser humano muitas vezes se parece com água represada, em vez de um participante ativo no grande sonho da vida.

Notas da existência

Nós só podemos nos tornar unos com a corrente, reconectarmo-nos a ela, quando descobrirmos a nossa profundidade. Como podemos, como indivíduos, redescobrir as notas mais profundas de nossa existência, que podem nos ajudar a nos movermos conscientemente em direção ao estado de harmonia?

Ouvir - Cada uma das miríades de formas de vida tem um conjunto único de vibrações. E isso inclui o ser humano. Podemos sentir as notas mais profundas de outra pessoa? Nós verdadeiramente ouvimos o outro – não apenas as palavras faladas mas os gestos da outra pessoa, os olhos, aquilo que não é dito, para que apliquemos nossos sentidos internos ao que a pessoa está comunicando? Krishnamurti comentava que nós sempre ouvimos com ideia preconcebida ou a partir de um ponto de vista particular. Podemos ouvir com “novos” ouvidos? 

Confiança - Nós de fato confiamos na vida, ou de algum modo temos medo dela? Nossas ações podem estar baseadas no medo, tal como o medo do que alguém pensa de nós. À  medida que evoluímos, as convenções da sociedade de algum modo afrouxam a pressão e a nossa moralidade individual torna-se a base de nossa vida, em vez da moralidade do mundo, que pode estar fora de harmonia com o funcionamento do universo.

Em Cartas dos Mahatmas, o mestre K. H. diz: “Um Mahatma deve obedecer ao impulso interno de sua mente sem se importar com as considerações de prudência e sagacidade da ciência mundana.” A assim chamada sabedoria do mundo pode, às vezes, não ser mais que um reflexo daquela sabedoria que pode penetrar, oriunda dos níveis mais profundos, inundada com a luz debuddhi. À medida que nos tornamos mais confiantes internamente, os temores desse tipo recuam, e nós confiamos na vida porque de algum modo confiamos em nós mesmos. Aprendemos a lidar melhor com as situações, com os nossos relacionamentos, com os fardos da vida e com as tarefas que temos no momento.

Responsabilidade - Em que nível nós verdadeiramente assumimos a responsabilidade pelo que fazemos? Se assumimos responsabilidades por nossas ações, nos tornamos mais conscientemente responsáveis pelo estado do mundo. A idéia do carma pode não ser nada mais que uma noção interessante revolvendo em nossa mente. Mas uma ação consciente do trabalho do carma na nossa vida diária resulta numa suposição consciente da responsabilidade por nossas ações.

Aspiração - Pode-se pensar na aspiração como sendo o coração da vida espiritual. Um dos significados de aspirar é buscar. Buscar sugere a procura de algo que está oculto, como uma terra não descoberta. Por exemplo, quando aspiramos pela verdade, ou a buscamos, estamos nos esforçando para além do mundano, do lugar-comum, além dos nossos limites conhecidos, em direção a um novo território.

Chegando à verdade

Os ensinamentos teosóficos sugerem que nós fracionamos a verdade por meio das divisões da mente concreta, do mesmo modo como a luz do sol é dividida quando atravessa um prisma. O microbiologista Darryl Reanney, em seu livro Music of the Mind, comenta que o nosso modo primário de expressão física, a linguagem, também fraciona a verdade.

Contudo, devemos qualificar isso, porque a linguagem também oferece oportunidades de enxergar além do mundano. Podemos ouvir ou ler palavras belas, inspiradoras, que agem como catalisadores para novos insights, novos entendimentos. A linguagem é o nosso modo primário de expressar o pensamento, e o pensamento tem muitas manifestações. Portanto, a linguagem deve dar voz àquilo que é sublime, e também aos aspectos grosseiros da mente humana. No final das contas, a verdade pode prescindir da linguagem, como ilustra uma história da tradição Zen.

O cachorro do instrutor Zen adorava as brincadeiras noturnas com seu mestre. Corria daqui para ali para pegar um pedaço de pau, depois retornava, sacudia o rabo, esperava pela próxima brincadeira. Uma noite, o instrutor convidou um dos seus estudantes mais brilhantes para ir até sua casa – um rapaz tão inteligente que ficava confuso com as aparentes contradições da doutrina budista.

“Você deve entender,” disse o instrutor, “que as palavras são apenas postes de orientação. Jamais deixe que as palavras ou os símbolos se interponham no caminho da verdade. Venha cá, eu vou lhe mostrar.” O instrutor chamou seu alegre cachorro. “Pegue a lua”, disse ele ao cachorro, e apontou  para a lua cheia.

“Para onde está olhando o cachorro?”, perguntou o instrutor ao inteligente aluno. “Para o seu dedo”, respondeu o aluno. “Exatamente. Não seja como o meu cachorro. Não confunda o dedo que aponta para uma coisa com a coisa que está sendo apontada. Todas as nossas palavras são apenas sinais indicativos. Todo homem luta para, através das palavras de outro homem, encontrar a sua própria verdade.”

Darryl Reanney afirma que a sociedade de hoje confunde conhecimento, que nasce do insight, com memória, que nasce da repetição. O insight vem em seu próprio tempo, quando a mente está pronta e é capaz de transformar a informação em sabedoria. Ele assinala que a memória permite acessar a experiência sem necessariamente compreendê-la, o que explica o empobrecimento espiritual de nossa era. “O conhecimento profundo é um prêmio que pode ser conseguido viajando até as profundezas da nossa consciência e pagando o preço total em dor e paciência, exigidas daqueles que, de maneira passional, precisam conhecer.” E não serão a dor e a paciência partes integrantes da vida espiritual do aspirante?  O presente que se obtém pelo conhecimento profundo é a verdade.

A busca pela harmonia que perdemos pode ser comparada à procura do ilusório pote de ouro nas extremidades do arco-íris. Consideramos isso um processo alquímico.

União complementar

A ciência demonstrou que um elétron existe como um composto paradoxal em dois estados: onda e partícula. Darryl Reanney sugere que o comportamento de um elétron pode ser uma metáfora apropriada para a união complementar do mundo da experiência interna subjetiva (estrutura de ondas) e o mundo da observação exterior (estrutura de partículas).

Segundo Reanney, o conheci-mento, em sua própria natureza, existe sob a forma de onda. A poesia é mais evocativa que a prosa porque já tem a estrutura de ondas. A música é a mais alquímica de todas as forças, já que as ressonâncias que ela estabelece “podem vibrar em sintonia com a lógica interior do universo.” O poder do mantra, por exemplo, é bem conhecido. Se nos alinharmos com uma peça musical, ressoaremos com a sua harmonia. Certas ondas musicais podem nos transportar mais facilmente aos reinos arquetípicos, à morada da verdade.

A importância do silêncio

A alquimia é descrita como uma forma medieval de química cujo objetivo principal é descobrir como transformar metais comuns em ouro. Produzir ouro é, portanto, o objetivo tradicional do alquimista. O primeiro princípio do alquimista, segundo Helena Blavatsky, é a existência de um certo “solvente universal” por meio do qual todos os corpos compostos são dissolvidos na substância homogênea da qual todos surgiram. Esse ouro puro é também chamado summa materia, ou a essência da matéria.

O desabrochar de um ser humano também requer um processo alquími-co. Blavatsky descreveu a alquimia como “a química da natureza”, e assinalou que ela possui aspectos cósmicos, humanos e terrestres. Ela comentou que a transmutação de metais inferiores em ouro é apenas um aspecto terrestre da alquimia, pois o processo alquímico possui também uma significação mais profunda. Ao recusar o ouro da terra, o “ocultista alquimista” direciona seus esforços a uma transmutação: daquilo a que os teosofistas com freqüência se referem como “quaternário inferior” em direção à tríade superior do ser humano.

Poderíamos dizer que o ouro é produzido pelo florescimento da nossa natureza mais interna. Portanto, Blavatsky dizia que a alquimia é tanto uma filosofia espiritual quanto uma ciência física. Ela equacionou o processo misterioso da transformação do chumbo em ouro com a transformação dapersonalidade em espírito puro, homogêneo. A pedra filosofal, dizia ela, nasce do espírito. Ela explica que isso é a alma (manas) e o corpo do ser humano sendo assimilado pelo espírito (buddhi). Nesse processo, eles se fundem na vida una.

É interessante que Blavatsky tenha enfatizado a assimilação do espírito ou buddhi por nós, e não a nossa assimilação pelo espírito. Isso salienta o significado do esforço individual à medida que evoluímos, tão bem expressado na terceira Proposição Fundamental de A Doutrina Secreta. Parece que a alquimia do espírito, aquela transformação total da personalidade que produz um ser humano regenerado, depende de esforço – pelo menos até um certo ponto. A qualidade, o tempo e a orientação do esforço de cada um de nós é de suprema importância e pode permitir que o processo alquímico continue exponencialmente.

Darryl Reanney tem uma outra maneira de expor isso: purificando o seu conhecimento do ruído do ego, o “você que é verdadeiramente você” pode se unir à sinfonia da criação, e a canção na qual você se tornou pode se fundir sem emendas com a música que é. Em outras palavras, purificar o nosso conhecimento, com a purificação da mente, é crucial para a nossa harmonização. Esse é um ponto fundamental em obras como Os Yoga-Sutras de Patañjali. Talvez uma maneira de purificar a mente seja aprender a permanecermos quietos.

Purificar o nosso conhecimento do ruído do ego exige que disponibilizemos oportunidades para reduzir esse ruído, se quisermos permanecer lúcidos e sãos, no mundo de hoje. Jocelyn Underhill escreveu que uma das mais lamentáveis características da vida moderna é o medo do silêncio, que permeia todas as fileiras da sociedade. Muita conversa fiada e  inconsequente, afirma ela, surge do medo. Talvez o silêncio crie um aparente vazio, algo que é desconhecido e que, portanto, nós tememos.

O silêncio tem uma importância capital na vida espiritual. O que significa permanecer totalmente quieto? O corpo está aquietado; não se inquieta. As células não estão agitadas. As emoções estão em repouso e todavia a mente ainda está alerta. É interessante observar o silêncio entre pensamentos. Eles se tornam mais espaçados e podem mudar de qualidade com o passar do tempo. A própria experiência do tempo muda quando experimentamos estados internos de percepção.

O que é o silêncio? Comumente, consideramos o silêncio como a ausência de som. Mas Jocelyn Underhill afirma que “o silêncio é muito mais que a negação do som; é o próprio som”. As coisas espirituais vistas dos mundos inferiores na maioria das vezes apresentam-se como paradoxos. Por isso podem não ser facilmente assimiláveis, e às vezes requerem um salto de fé antes que possam ser verdadeiramente conhecidas.

A noção do silêncio como som está bem exemplificada no maravilhoso clássico teosófico A Voz do Silêncio. Helen Zahara sugere que essa voz assume diferentes formas, dependendo do nosso estado de consciência: “Às vezes sentimos uma compulsão interna ou orientação para tomar uma atitude particular. Para muitos, essa não é uma idéia estranha. A questão é se o impulso é um genuíno impulso espiritual. Precisamos saber se nossos desejos emocionais ou nossos pensamentos são influenciados por nós. Para isso, o discernimento precisa ser desenvolvido. A chave aqui é examinar nossos motivos.”

A consciência é outro tipo de voz interior que determina a extensão da nossa moralidade. A verdadeira consciência provém dos reinos do espírito. Mas o que achamos ser consciência pode ter uma origem externa, produzida pela sociedade.

Às vezes um pensamento estranho aparece na mente, quase como uma voz se expressando. Mais uma vez precisamos determinar a sua fonte para saber se é uma manifestação da “voz do silêncio”.

Ao longo da história, místicos e visionários relataram que foram inspirados por uma voz interior. O estado místico parece ser de grande iluminação interior, um fluxo de luz e de alegria, uma tremenda sensação de unidade. Esse estado de consciência tem a sua própria voz; todavia, as tentativas de descrevê-la representam, quando muito, uma aproximação da realidade.

Não é preciso temer o silêncio. Pode ser um grande conforto levar até ele todo o alcance de nossas experiências – as dores mais profundas, os nobres pensamentos e assim por diante, até atingirmos as nossas mais elevadas aspirações. Podemos criar espaço para o silêncio, permitir que ele paire sobre as águas profundas da alma?

O silêncio não precisa ser confinado a momentos de meditação, e isso é algo que nós podemos experienciar. O que acontece nos momentos em que não podemos nos retirar para o silêncio físico? Talvez o segredo seja permitir que os ruídos fluam através de nós, em vez de enfrentá-los com resistência. Desse modo, a harmonia não é perturbada.

Os aborígines australianos usam o termo “versos de uma canção” para descrever “o padrão entremeado de trilhas de tempo que riscam a paisagem de sua terra.” Darryl Reanney refere-se aos versos de uma canção como “a totalidade do conhecimento sobre o tempo.” Em resposta à pergunta “quem sou eu?”, ele responde: “Somos os versos da canção de nossas vidas.” Ele comenta que se os versos da canção de sua vida estiverem desafinados com o coro da criação, eles não podem se tornar parte do universo, a canção única, a música que compõe o mundo ou o somatório harmônico de tudo o que é. No curso da evolução, os sons dissonantes eventualmente vão se mesclar com esse vasto mar de harmonia, a Música das Esferas.

Qual é então, o nosso desafio? Nós, que participamos da orquestra da vida, estamos de algum modo  tentando tocar novamente aquele acorde perdido. Precisamos decidir no fundo como agir de acordo com os desígnios da natureza enquanto expressamos uma gama única de notas que marcam a nossa própria individualidade.

Como sabermos o modo de agir? Uma afirmação profunda é feita em Luz no Caminho:“Ouvir a voz do silêncio é compreender que do interior vem a única orientação verdadeira. Assim, o ouro que resulta da alquimia do espírito, nascido no silêncio, pode nos transformar radicalmente. As partículas das nossas observações objetivas do dia-a-dia são então transmutadas nas ondas do nosso mundo interior e subjetivo de experiências. Esta é a verdadeira regeneração.”

Finalmente, tenhamos em mente as palavras de Jocelyn Underhill: “Para o ouvido espiritualmente treinado sempre há música aguardando para ser ouvida, e esse som insonoro eleva-se e segue adiante até que se une com a palpitação do eterno mar e o claro chamado das estrelas, sendo ambos acordes pertencentes à grande melodia das vozes dos anjos de Deus e dos filhos da manhã, a música que preenche o cosmo com uma harmonia eterna e divina.”

Vontade espiritual

Helen Zahara citou uma definição de C.W. Leadbeater: “A voz do silêncio para qualquer pessoa é aquela que vem da parte de si mesma que é mais elevada do que sua consciência normal pode alcançar.” Portanto, é lógico e natural que essa voz se modifique à medida que o indivíduo evolui. Essas mudanças podem ser consideradas como três estágios:

1. Para aqueles que têm o foco da consciência na personalidade, essa voz poderia se originar nos aspectos mais sutis da mente, onde há uma qualidade de compreensão conceitual e sintetizadora.

2. Para indivíduos mais sensíveis, poderia ser a voz de buddhi, que provê uma compreensão iluminada.

3. Eventualmente essa voz pode vir do nível de anima. Poderíamos então considerar a voz como vontade espiritual. A evolução monádica [de mônada: centelha da vida, a parte imortal do homem] iria repousar primariamente no futuro, para a humanidade.

Quando se chega ao adeptado, não há dúvida de que ainda há expressões mais sutis dessa voz. De acordo com os ensinamentos da sabedoria, esta originalmente começou com a Palavra ou o Grande Alento, que vibrou através do espaço no início do universo e através de sete grandes campos de consciência. Se o universo consiste desses vastos campos, e se nós somos parte da vida una, então ouvir essa voz ou som significa certamente despertar em cada um desses níveis. Como diz a Voz do Silêncio, “antes de colocares teu pé no degrau mais elevado da escada, a escada dos sons místicos, tens de ouvir a voz do teu deus interno de sete maneiras.”  Essas sete maneiras são às vezes equacionadas com vibrações desses sete campos ou domínios, mas podem também ter outras conotações.

Por Linda Oliveira

Fonte:

http://www.sociedadeteosofica.org.br/artigos.asp?item=734&idioma=

Darma e Carma / Causa e Propósito do Destino

Sob o ponto de vista de quem atravessa um momento de sofrimento agudo em sua existência, nada pode ser mais inoportuno e desagradável do que alguém racionalizar ou tentar “explicar” as causas de sua dor com base em eventos passados nesta ou em alguma vida pregressa.

A racionalização em momento inoportuno, longe de causar alívio, pode até mesmo aumentar o sofrimento e a revolta do sofredor, por ver alguém racionalizando friamente sobre seu sofrimento, em um momento em que desejaria receber conforto, empatia e calor humano.

O Carma e o Darma (respectivamente, a causa e o propósito dos eventos) devem ser estudados sim, mas em situações prévias de estabilidade e de normalidade. Jamais devemos atormentar um sofredor com racionalizações e explicações em um momento de sofrimento intenso.

Mas não há dúvida de que esses temas são importantes e sua compreensão prévia pode auxiliar o sofredor na compreensão e na absorção de seu sofrimento.

A maior contribuição do pensamento oriental ao Ocidente foi a noção de carma como um encadeamento de causas pretéritas formando o cenário e as condições de nossa vida presente. A palavra carma já está definitivamente incorporada ao vernáculo de todas as nações ocidentais, e mesmo as pessoas que não se identificam com a filosofia oriental ou com o movimento espírita sabem o que significa essa palavra e falam fluentemente sobre o carma, embora de forma muitas vezes simplista e distorcida. O pensamento comum supõe que um carma seja uma espécie de operação aritmética de soma e subtração, quando, na verdade, é uma função integral ultracomplexa em que um conjunto de causas interagem holograficamente para gerar um efeito.

E há uma outra questão ainda mais complexa: O conceito de carma foi introduzido no Ocidente sem o conceito complementar e associado ao carma e que é o darma .

A única explicação para esse fato é que o darma constitui um conceito ainda mais complexo e sutil do que o próprio carma. A própria diversidade na tradução da palavra darma já é um indício dessa complexidade.

Há muitas traduções, sem que nenhuma delas consiga transmitir em sua plenitude o significado original do sânscrito dharma : retidão, dever, religião, evolução, conduta correta, preceitos, moral, ensinamento etc.

De fato, todas essas traduções são incompletas. Como princípio complementar ao carma, o darma pode ser compreendido como a linha de tendência que devemos seguir rumo à verdade, sendo essa linha de tendência resultante do alinhamento do nosso carma em uma determinada direção, que é o propósito e o rumo de nossa existência. O carma é composto por muitas linhas divergentes e conflitantes decorrentes das diversas ações harmônicas e desarmônicas que cometemos no passado.

A linha de tendência resultante de todas essas múltiplas ações apontam numa determinada direção e assume um determinado propósito alinhado com a ordem divina do universo e de nossa vida em particular. Essa direção é o Darma .

O darma é aquilo que os cristãos (particularmente os protestantes) costumam chamar de “O Plano de Deus para nossa vida”. Para atingirmos o nosso darma, temos de navegar nas “ondas” revoltas do carma, até que essas ondas estejam todas alinhadas e não exista mais diferença entre o carma e o darma. Quanto mais anulamos o nosso carma, mais tomamos consciência do nosso darma e mais alinhamos nossa vida com ele.

Todavia, mesmo a pessoa que está vivendo uma fase de turbulência existencial e intenso sofrimento, está trabalhando simultaneamente seu darma, com a diferença de que está navegando uma onda periférica e prioritária, ilusoriamente afastada do curso normal de sua existência, o que não é verdade se virmos o fato no plano espiritual. É como um motorista numa estrada que se afasta da via principal para trocar um pneu ou reabastecer o seu veículo. Logo que essa operação for concluída, ele retorna à via principal. Naquele momento específico de sua viagem, a operação de troca dos pneus ou de reabastecimento foi mais importante do que seguir o curso normal da viagem. Para quem não conhece seus reais objetivos, o afastamento da estrada pode parecer uma insanidade.

A grande dificuldade para se entender esse conceito é que, na vida real, nem mesmo o próprio viajante conhece os objetivos e os desvios de percurso. As coisas parecem simplesmente acontecer impulsionadas por uma força desconhecida.

O conhecimento do carma e do darma facilita a compreensão desse processo, mesmo com o desconhecimento das forças causais e das linhas de tendência futura, que estão operando a cada instante, mudando o panorama de nossa vida e trazendo novas situações agradáveis ou desagradáveis.

Está claro para todos que os eventos penosos que ocorrem em nossa vida constituem uma manifestação do carma, a colheita de causas passadas. A colheita dos frutos amargos, cujas sementes plantamos nesta ou em existências pretéritas.

O que não está tão claro é que o sofrimento tem também um propósito dármico, tem o objetivo de eliminar o carma e de direcionar a alma para determinada direção, produzir maior sensibilidade e empatia. Só na escola do sofrimento é possível desenvolver empatia com os que sofrem dores semelhantes às nossas. Os seres dotados desse tipo de empatia, caso não estejam sofrendo na situação presente, já sofreram dores atrozes no passado, tendo, através disso, adquirido a empatia de forma permanente.

Os grandes seres benfeitores da humanidade tem esse sentimento de empatia de forma permanente e em um grau extraordinariamente alto. Em função disso, sofrem intensamente todas as dores da humanidade. O sofrimento intenso e universalizado desses grandes seres é, todavia, neutralizado e equilibrado por uma sensação de êxtase advinda da percepção da unidade da vida e da percepção consciente de que o glorioso plano abrange todas essas distorções localizadas e particulares. Essa mescla de sentimentos e percepções faz com que os grandes avatares sintetizem o sofrimento e o êxtase em uma sensação unificada e fora da nossa compreensão, como se o sofrimento fosse o travo amargo de um vinho tinto saboroso. Diziam os antigos, com uma sabedoria que ultrapassa as próprias palavras: “O vinho é amargo, mas tem o sabor da vida”.

Fonte:

Sociedade Teosófica

A Natureza do Homem (Antroposofia) / Parte 1/2

As seguintes palavras de Goethe caracterizam admiravelmente o ponto de partida de um dos caminhos pelos quais se pode vir a conhecer a natureza do homem:

Tão logo o homem se apercebe dos objetos em seu derredor, considera-os com relação a si mesmo; e com razão, pois todo o seu destino depende da alternativa de que eles lhe agradem ou desagradem, atraiam-no ou o aborreçam, sejam-lhe úteis ou prejudiciais.

Este modo naturalíssimo de ver e julgar as coisas parece tão fácil quanto necessário e, no entanto, nisso o homem está exposto a mil enganos, que por vezes o envergonham e lhe amarguram a vida.

Tarefa muito mais árdua empreendem aqueles cujo vivo impulso para o conhecimento dos seres da natureza leva a apreciá-los em si mesmos e em suas relações recíprocas; pois logo dão por falta da norma que lhes vinha em auxílio quando, como homens, apreciavam as coisas com relacão a si mesmos.

Falta-lhes a norma do agrado e desagrado, da atração e repulsa, do proveito e dano.

Eles têm de renunciar totalmente a essa norma e como seres equivalentes e por assim dizer divinos, buscar e investigar o que é, e não o que agrada.

Assim, ao genuíno botânico não deve tocar nem a beleza nem a utilidade das plantas, mas sua formação, sua correlação com o restante mundo vegetal; e, da mesma forma como elas são atraidas e iluminadas pelo sol, ele deve contemplá-las e abrangê-las todas com um olhar sereno e imparcial, extraindo a norma para esse conhecimento, os dados para julgamento não de si mesmo, mas do âmbito das coisas que observa.

Esse pensamento expresso por Goethe chama a atenção dos homens para três coisas.

A primeira são os objetos cujas impressões lhe afluem continuamente pelos portais dos sentidos, objetos que ele apalpa, cheira, degusta, ouve e vê.

A segunda são as impressões que esses objetos causam nele, e que sob forma de agrado ou desagrado, cobiça ou nojo, caracterizam-se pelo fato de ele achar um simpático e outro antipático, um útil e outro nocivo.

E a terceira são os conhecimentos que ele alcança sobre os objetos “como se fossem um ente divino”; são os mistérios da atuação e da existência desses objetos que se lhe desvelam.

Esses três domínios distinguem-se nitidamente na vida humana; e assim o homem se apercebe de estar entretecido ao mundo de tríplice maneira.

A primeira maneira é algo com que ele se depara, aceitando-o como fato dado; pela segunda maneira ele faz do mundo seu assunto próprio, algo que tem importância para ele; a terceira maneira ele considera como uma meta à qual deve aspirar incessantemente.

Por que o mundo se apresenta ao homem dessa forma tríplice?

Urna simples consideração pode explicar isso:

Venho por um prado coberto de flores; as flores anunciam-me as cores por meio de meus olhos.

Esse é um fato que eu tomo como dado.

Alegro-me com a magnificência das cores; com isso transformo o fato em meu assunto próprio.

Por meio de meus sentimentos, ligo as flores ao meu próprio existir.

Passado um ano, percorro novamente o mesmo prado.

Outras flores estão ali novas alegrias me são proporcionadas.

Minha alegria do ano anterior apresenta-se como lembrança.

Ela está em mim; o objeto que a despertou esvaiu-se.

Mas as flores que eu hoje contemplo são da mesma espécie que as do ano passado; cresceram segundo as mesmas leis que aquelas.

Se eu tiver formado urna noção dessa espécie e dessas leis, irei reencontrá-las nas flores deste ano, tal qual as conheci nas do ano passado.

E talvez reflita: as flores do ano passado esvaíram-se; a alegria que me proporcionaram ficou apenas em minha lembrança, achando-se ligada apenas à minha existência.

Porém o que no ano passado eu reconheci nas flores, e torno a reconhecer este ano, permanecerá enquanto tais flores crescerem.

Isso é algo que se revelou a mim, porém não depende de minha existência da mesma forma como minha alegria.

Meus sentimentos de alegria situam-se dentro de mim; as leis e a essência das flores situam-se fora de mim, no mundo.

Assim, o homem se associa continuamente às coisas do mundo dessa tríplice maneira.

Do ensaio Der Versuch als Vermittler von Object and Suhject (1793). 

Não juntemos a esse fato interpretação alguma, mas aceitemo-lo tal qual se apresenta.

Dele decorre que o homem tem três faces em sua natureza.

E isso, e nenhuma outra coisa, que por ora indicaremos com as três palavras:

corpo,

alma e

espírito.

Quem associar essas três palavras a quaisquer opiniões preconcebidas, ou mesmo hipóteses, fatalmente entenderá mal o que será exposto em seguida.

Por corpo entende-se elemento pelo qual as coisas em redor do homem se apresentam a ele — como, no exemplo acima, as flores do prado.

Por alma deve-se entender o elemento pelo qual o homem associa as coisas ao seu próprio existir, sentindo nelas agrado e desagrado, prazer e desprazer, alegria e dor.

Por espírito entende-se o que se revela nele quando, segundo a expressão de Goethe, ele contempla as coisas “como se fosse um ente divino”.

E nesse sentido que o homem consiste em corpo, alma e espírito.

Por meio de seu corpo o homem pode colocar-se momentaneamente em relação com as coisas; por meio de sua alma ele guarda em si as impressões que as coisas produzem nele; e por meio de seu espírito lhe é apresentado o que as coisas conservam em si.

Só considerando o homem segundo essas três faces é que se pode ter a esperança de alcançar uma elucidação de sua natureza — pois essas três faces mostram-no relacionado de modo triplamente diverso com o resto do mundo.

Por meio de seu corpo o homem tem afinidade com as coisas que, de fora, se apresentam aos seus sentidos.

São as substâncias do mundo exterior que compõem esse seu corpo; as forças do mundo exterior também atuam nele.

E tal qual observa as coisas do mundo exterior com seus sentidos, assim também ele pode observar sua própria existência corpórea.

Porém é impossível observar do mesmo modo a existência anímica.

Tudo o que em mim constitui processos corpóreos pode ser também percebido com sentidos corpóreos; porém meu agrado e desagrado, minha alegria e minha dor não podem ser percebidos, nem por mim nem por mais ninguém, com sentidos corpóreos.

O anímico é um domínio inacessível à observação corpórea.

A existência corpórea do homem acha-se manifesta aos olhos de todos; a anímica, ele a traz em si como sendo seu mundo.

Por meio do espírito, no entanto, o mundo exterior lhe é revelado de uma forma superior.

E em seu íntimo, sem dúvida, que se lhe desvendam os segredos do mundo exterior; porém no espírito ele sai de si e deixa as coisas falar sobre si mesmas, sobre o que tem significado não para ele, mas para elas.

O homem levanta o olhar para o céu estrelado: o encanto que sua alma vive pertence a ele; as leis eternas dos astros, que ele discerne no pensamento, no espírito, pertencem não a ele, mas aos próprios astros.

O homem é, assim, cidadão de três mundos.

Por meio de seu corpo, pertence ao mundo que ele percebe com esse mesmo corpo; por meio de sua alma, edifica para si seu próprio mundo; por meio de seu espírito se lhe manifesta um mundo elevado acima dos outros dois.

Ante a diferença essencial entre esses três mundos, parece evidente que só se poderá obter clareza a seu respeito, bem como a respeito da participação do homem neles, mediante três dife- rentes tipos de observação.

I. A natureza corpórea do homem

É por meio dos sentidos corpóreos que se vem a conhecer o corpo do homem; e o modo de observar não pode ser, nesse caso, senão aquele pelo qual se conhecem outras coisas perceptíveis aos sentidos.

Tal como se observam os minerais, as plantas e os animais, pode-se também observar o homem.

Ele tem afinidade com essas três formas de existência.

À semelhança dos minerais, ele edifica seu corpo com as substâncias da natureza; à semelhança das plantas, ele cresce e se reproduz; à semelhança dos animais, apercebe-se das coisas em seu redor e estrutura vivências interiores com base em suas impressões.

Pode-se, portanto, atribuir ao homem uma existência mineral, uma vegetal e uma animal.

A diversidade na estrutura dos minerais, plantas e animais corresponde às três formas de sua existência.

E essa estrutura — a forma — é o que se percebe com os sentidos, sendo unicamente o que se pode chamar de corpo.

Entretanto, o corpo humano é diverso do corpo animal.

Essa diversidade deve ser reconhecida por todos, sejam quais forem as concepções quanto ao parentesco do homem com os animais.

Nem o materialista mais radical, que nega tudo o que seja anímico, poderá deixar de subscrever a seguinte declaração de Caruso, em sua ‘Organografia do conhecimento da natureza e do espírito’: Carl Gustav Carus (1789—1869). (N.T.)  Organon der Erkenntnis der Natur and des Geistes (Leipzig, 1856), cap. ‘Von dem Erkennen’, p. 89 s. (N.E. orig.)

A estrutura mais íntima e sutil do sistema nervoso, e especialmente do cérebro, permanece um enigma insolúvel para o fisiólogo e anatomista; porém é um fato perfeitamente estabelecido que aquela concentração de formas vai-se elevando cada vez mais no reino animal, alcançando no homem um grau mais alto do que em qualquer outro ser; para o desenvolvimento espiritual do homem esse fato é da maior significação — aliás, podemos justamente declarar que já constitui uma explicação suficiente.

Nos casos em que a estrutura do cérebro não se haja desenvolvido devidamente, denunciando uma certa pequenez e imperfeição, como nos microcéfalos e nos idiotas, é natural que nem se possa falar de elaboração de idéias e conhecimentos próprios, como tampouco de reprodução da espécie em pessoas cujos órgãos geradores tenham ficado atrofiados.

Por outro lado, se é bem verdade que uma construção vigorosa e harmoniosa da pessoa em seu todo, e do cérebro em particular, não substituirá por si só o gênio, em todo o caso constitui a primeira condição indispensável para o conhecimento superior.

Tal como se atribuem ao corpo humano as três formas da existência — a mineral, a vegetal e a animal —, deve-se atribuir-lhe ainda uma quarta, a especifica mente humana.

Mediante sua forma mineral de existência, o homem tem afinidade com tudo o que é visível; mediante sua forma vegetal, com todos os seres que crescem e se reproduzem; mediante sua forma animal, com todos os que percebem seu mundo circundante e, com base em impressões exteriores, têm experiências interiores; mediante sua forma humana ele constitui, já no sentido corpóreo, um reino em si.

II. A natureza anímica do homem

A natureza anímica do homem distingue-se de sua corporalidade como um mundo interior próprio.

Esse âmbito próprio se apresenta tão logo dirigimos a atenção à mais simples impressão sensorial.

Ninguém pode saber a priori se outra pessoa experimenta essa mera sensação exatamente do mesmo modo como ela própria.

É sabido que existem pessoas cegas em relação a cores; elas só vêem as coisas em diversos matizes de cinza.

Outras são parcialmente daltônicas, e por isso não conseguem perceber determinadas nuances de cores — a imagem do mundo proporcionada por seus olhos é completamente diversa daquela das pessoas ditas normais.

E algo similar é mais ou menos válido para os outros sentidos.

Já de partida fica evidente que a mais simples impressão sensorial pertence ao mundo interior.

Com meus sentidos físicos posso perceber a mesa vermelha que outra pessoa também percebe; mas não posso perceber a sensação que a outra pessoa tem do vermelho.

Deve-se, portanto, designar a impressão sensorial como algo anímico.

Quem se esclarece inteiramente sobre esse fato deixa logo de considerar as experiências interiores como meros processos cerebrais ou algo semelhante.

À impressão sensorial junta-se de início o sentimento.

Uma sensação dá ao homem prazer, outra desprazer.

Trata-se de emoções de sua vida interior, anímica.

Em seus sentimentos o homem acrescenta um segundo mundo àquele que o influencia de fora; e a isso vem agregar-se ainda um terceiro: a vontade, mediante a qual o homem reage ao mundo exterior, imprimindo assim a esse mundo exterior seu ser interior.

Em seus atos volitivos, a alma do homem como que jorra para o exterior.

Os atos do homem diferem dos fenômenos da natureza externa por serem portadores de sua vida interior.

Assim sendo, é a alma que se contrapõe ao mundo exterior como o elemento próprio do homem.

Este recebe os estímulos do mundo exterior; porém constrói, de acordo com esses estímulos, um mundo próprio.

A corporalidade torna-se o alicerce do anímico.

III. A natureza espiritual do homem

O elemento anímico do homem não é determinado somente pelo corpo.

O homem não vagueia sem direção e sem objetivo de uma impressão sensorial a outra; nem tampouco age sob a impressão de um estímulo qualquer exercido sobre ele, seja por algo exterior ou pelos processos de seu corpo.

Ele reflete sobre suas percepções e sobre suas ações.

Refletindo sobre as percepções, adquire conhecimentos sobre as coisas; refletindo sobre suas ações, introduz em sua vida uma coerência racional.

E sabe que sua missão como ser humano só é cumprida dignamente quando, tanto no processo cognitivo quanto no agir, ele se deixa conduzir por pensamentos corretos.

O elemento anímico se defronta, pois, com uma dupla necessidade.

Por necessidade natural, ele é determinado pelas leis do corpo; pelas leis que conduzem ao correto pensar, ele se deixa determinar por reconhecer livremente a necessidade das mesmas.

E por obra da natureza que o homem se acha sujeito às leis do metabolismo; já às leis do pensamento ele se submete espontaneamente.

Com isso o homem se torna participante de uma ordem superior à que pertence por seu corpo; e essa ordem é a espiritual. 

Tão diverso quanto o corpóreo é do anímico, tão diverso é este, por sua vez, do espiritual.

Enquanto se fala simplesmente das partículas de carbono, hidrogênio, nitrogênio e oxigênio que se movimentam no corpo, não se tem em vista a alma.

A vida anímica só começa quando, em meio a esse movimento, surge a sensação: eu sinto o sabor doce ou sinto prazer.

Tampouco se tem em vista o espírito quando se assiste apenas às experiências anímicas que perpassam o homem quando este se entrega completamente ao mundo exterior e à vida de seu corpo.

Esse elemento anímico constitui, muito mais, somente a base para o espiritual, do mesmo modo como o corpóreo constitui a base para o anímico.

O pesquisador da natureza lida com o corpo, o pesquisador do anímico (psicólogo) com a alma e o pesquisador do espiritual com o espírito.

Obter clareza sobre a diferença entre corpo, alma e espírito refletindo a respeito de si mesmo é uma exigência a quem queira esclarecer-se, de modo pensante, sobre a essência do homem.

IV.Corpo, alma e espírito

O homem só pode esclarecer-se corretamente acerca de si mesmo quando se dá conta da importância do pensar na natureza humana.

O cérebro é o instrumento corpóreo do pensar.

Da mesma forma como o homem só pode ver cores com olhos normalmente desenvolvidos, um cérebro adequadamente formado serve-lhe para pensar.

Todo o corpo humano está disposto de modo a encontrar seu coroamento nesse órgão do espírito que é o cérebro.

Só se pode compreender a estrutura do cérebro humano observando-o com vistas à sua tarefa, que consiste em ser a base corpórea do espírito pensante.

Um olhar comparativo sobre o mundo animal demonstra isso.

Entre os anfíbios, o cérebro é ainda pequeno diante da medula espinhal; entre os mamíferos se torna relativamente maior, e no homem alcança suas máximas dimensões frente ao resto do corpo.

Contra tais observações sobre o pensar, aqui apresentadas, reina muito preconceito.

Muitas pessoas tendem a subestimar o pensar e enaltecer, acima desta faculdade, a “vida íntima dos sentimentos”, a “sensibilidade”.

Chegam a dizer que não é pelo “árido pensar”, mas pelo calor do sentimento, pela força imediata das emoções que o homem se eleva aos conhecimentos superiores.

As pessoas que assim se manifestam temem embotar os sentimentos ao pensar de modo claro.

No caso do pensamento cotidiano, que se refere tão-somente às coisas de utilidade prática, certamente é isso o que ocorre; mas no caso dos pensamentos que conduzem a regiões superiores da existência, sucede o contrário.

Não há sentimento ou entusiasmo que possa comparar-se em ardor, beleza e elevação àqueles despertados pelos puros e cristalinos pensamentos referentes aos mundos superiores.

Os sentimentos mais elevados são, justamente, não os que se instalam ‘por si’, mas os que são conquistados num enérgico labor do pensamento.

O corpo humano possui uma estrutura adequada ao pensar.

As mesmas substâncias e forças que existem no mundo mineral acham-se estruturadas no corpo humano de modo tão peculiar que, graças à sua combinação, o pensamento pode manifestar-se.

Essa construção mineral, que atende à finalidade a que foi destinada, terá neste estudo a designação corpo físico do homem.

A estrutura mineral, ordenada em função do cérebro como seu ponto central, surge por meio de reprodução e recebe sua forma desenvolvida por meio do crescimento.

Reprodução e crescimento, o homem os tem em comum com as plantas e os animais.

Pela reprodução e pelo crescimento o ser vivo se distingue do mineral inanimado.

O vivo nasce do vivo por meio do germe.

O descendente segue-se ao ascendente na série dos seres vivos.

As forças que dão origem a um mineral visam às mesmas matérias que o compõem.

Um cristal de rocha forma-se pelas forças inerentes ao silício e ao oxigênio que nele se acham associados.

As forças que dão forma a um carvalho, devemos buscá-las indiretamente, por intermédio do germe, nas plantas materna e paterna; e aforma do carvalho conserva-se de ascendente para descendente mediante reprodução.

Existem condições inerentes, inatas ao ser vivo.

Foi uma concepção grosseira da natureza aquela que acreditava poderem os animais inferiores, até peixes, formar-se da lama.

A forma do ser vivo reproduz-se por hereditariedade.

O modo como se desenvolve um ser vivo depende de qual tenha sido seu ente paterno ou materno, ou, em outras palavras, da espécie a que ele pertença.

As substâncias que o compõem se alteram continuamente; a espécie continua existindo durante a vida e transmite-se à prole.

Com isso a espécie é o que determina a combinação das substâncias.

Essa força geratriz das espécies deve ser denominada força vital.

Assim como as forças minerais se manifestam nos cristais, a força vital plasmadora se exprime nas espécies ou formas de vida vegetal e animal.

As forças minerais são percebidas pelo homem graças aos sentidos corpóreos — e ele só pode perceber o que lhe facultam tais sentidos.

Sem olhos não há percepção ótica, sem ouvidos não há percepção acústica.

Dos sentidos existentes no homem, os organismos inferiores só possuem uma espécie de tato.

Para eles, só existem similarmente à percepção humana as forças minerais que se dão a conhecer pelo tato.

Conforme o grau de desenvolvimento alcançado pelos sentidos entre os animais superiores, o mundo ambiente— que o homem também percebe — é mais rico e variado para eles.

Depende, portanto, dos órgãos de um ser vivo se aquilo que existe no mundo exterior também existe para ele como percepção, como sensação.

O que ocorre no ar como determinado movimento torna-se, no homem, sensação acústica.

As manifestações da força vital não são percebidas pelo homem mediante os sentidos comuns; ele vê as cores das plantas, cheira-lhes o perfume; a força vital permanece oculta para esta observação.

Todavia, da mesma forma como não cabe ao cego nato o direito de negar a existência das cores, tampouco cabe aos sentidos ordinários negar a força vital.

As cores passam a existir para o cego nato assim que ele é operado; similarmente, passam a existir para o homem, também como percepção, não apenas os indivíduos, mas as espécies de plantas e animais plasmadas pela força vital, uma vez descerrado nele o órgão para tal.

Um mundo totalmente diverso descortina-se ao homem com o descerramento desse órgão.

Agora ele não mais percebe meramente as cores, os aromas e outras características dos seres vivos, mas também a própria vida desses seres vivos.

Em cada planta, em cada animal ele passa a perceber, além da forma física, a forma espiritual plena de vida. A fim de expressar isto, chame-se essa forma espiritual de corpo etérico ou corpo vital.

Ao pesquisador da vida espiritual, estas coisas apresentam-se do seguinte modo: para ele, o corpo etérico não é simplesmente um resultado das substancias e forças do corpo físico, mas uma entidade real e autônoma que conclarna à vida as citadas substâncias e forças.

É no sentido da Ciência Espiritual que se fala ao dizer que um corpo puramente físico por exemplo, um cristal — tem sua forma graças às forças físicas formativas inerentes ao ser inorgânico; um ser vivo não tem sua forma em virtude dessas forças, pois se desagrega logo que a vida o abandona e fica entregue somente às forças físicas.

O corpo vital é uma entidade por cujo intermédio, a cada momento da vida, o corpo físico vai sendo preservado da desagregação.

Para ver esse corpo vital, percebê-lo em outro ser, necessita-se justamente de olhos espirituais despertos.

Sem estes pode-se admitir, por motivos lógicos, a existência do corpo etérico; contudo só é possível vê-lo com os olhos espirituais, tal qual se podem ver as cores somente com os olhos físicos.

Ninguém deveria chocar-se com a expressão ‘corpo etérico’.

O autor do presente livro, ainda muito tempo após a redacão do mesmo (cf. periódico Das Reich, tomo IV, ano I [janeiro de 1917]), chamou também o que vem aqui designado como corpo etérico ou vital de ‘corpo das forças formativas’[Bilde- Kräfte-Leib].

Viu-se induzido a dar-lhe esse nome por acreditar nunca ser bastante o que se pode fazer para evitar a possível confusão entre o corpo etérico, aqui indicado e a ‘força vital’ das antigas Ciências Naturais.

Mas quando se trata de repetir essa velha concepção com argumentos da moderna Ciência Natural, em certo sentido o autor se coloca no ponto de vista dos opositores detal força; pois com esta eles queriam explicar o modo peculiar pelo qual as forças inorgânicas atuam no organismo.

Mas o que atua inorganicamente dentro do organismo não exerce, nele, ação diversa do que no mundo inorgânico.

As leis da natureza inorgânica não são, no organismo, nada diversas do que o são no cristal, etc.

Porém no organismo existe algo que não é inorgânico: a vida formativa.

Essa vida tem por base o corpo etérico ou corpo das forças plasmadoras.

Sua aceitação não constitui, de modo algum, um empecilho à justa missão das Ciências Naturais: observar no mundo dos organismos aquilo que elas observam na natureza inorgânica em matéria de atuação de forças.

E recusar-se a imaginar essa atuação de forças sendo alterada, dentro do organismo, por uma força vital específica é algo que uma uma verdadeira Ciência Espiritual também considera justificado.

O pesquisador do espírito fala de corpo etérico na medida em que no organismo se manifesta algo diverso do que no inanimado.

Apesar de tudo isso, o presente autor não se sente de modo algum induzido a substituir neste livro, o termo ‘corpo etérico’ pelo outro — ‘corpo de forças formativas’ —, pois dentro de todo o presente contexto está excluído, para quem queira ver, algum mal-entendido.

Tal mal-entendido só pode ocorrer quando o termo é utilizado numa explanação incapaz de mostrar este contexto.

‘Éter’ designa aqui algo diverso do hipotético éter da Física.

Aceite-se o termo simplesmente como designação para o que é descrito aqui.

E tal qual o corpo humano, em sua estrutura, é uma imagem de sua tarefa, assim também ocorre com o corpo etérico do homem, que também só é compreendido quando relacionado com o espírito pensante.

Por sua ordenação no sentido do espírito pensante é que o corpo etérico do homem se diferencia do das plantas e animais.

Assim como por meio de seu corpo físico o homem pertence ao mundo mineral, por meio de seu corpo etérico ele pertence ao mundo vital.

Depois da morte o corpo físico dissolve-se no mundo mineral, e o etérico no mundo vital.

Com ‘corpo’ pretende-se designar o que proporciona ‘configuração’, ‘forma’ a um ser de qualquer espécie.

Não se deveria confundir a expressão ‘corpo’ com a forma corpórea sensorial.

No sentido aqui tencionado, a designação ‘corpo’ pode também ser utilizada para aquilo que se configura como anímico e espiritual.

O corpo vital é ainda algo exterior ao homem.

Com o primeiro vibrar da sensação, o próprio ser interior do homem responde aos estímulos do mundo exterior.

Por mais que se procure naquilo que é justificado denominar mundo exterior, não se poderá encontrar nele a sensação.

Os raios luminosos penetram nos olhos e, uma vez dentro deles, propagam-se até a retina.

Ali desencadeiam (no chamado pigmento ótico) processos químicos; o efeito desses estímulos transmite-se pelo nervo ótico até o cérebro, onde têm origem ainda outros processos físicos.

Caso fosse possível observar esses processos, ver-se-iam simplesmente processos físicos, como em qualquer outra parte do mundo exterior.

Se, porém, me for dado observar o corpo vital, aí perceberei como o processo físico cerebral é simultaneamente um processo vital.

Porém a sensação da cor azul, que o receptor dos raios luminosos experimenta, eu não posso encontrar em parte alguma por essa via.

Ela surge tão-somente dentro da alma do receptor.

Se, portanto, a natureza deste receptor se limitasse aos corpos físico e etérico, não poderia existir a sensação.

A atividade pela qual a sensação se torna um fato é essencialmente diversa da atuação da força vital plasmadora.

Mediante essa atividade, uma vivência interior é obtida daquela atuação.

Sem tal atividade existiria um simples processo vital, observável também na planta.

Fonte:

Teosofia

Rudolf Steiner

scribd

O que é a Teosofia? Por Helena Blavatsky

Artigo publicado por Helena Petrovna Blavatsky no primeiro número do “The Theosophist” (outubro de 1879).

A pergunta tem sido formulada tantas vezes, e o assunto vem sendo de um modo geral tão mal interpretado que os editores de uma publicação devotada à exposição da Teosofia sentir-se-iam culpados se este seu primeiro número fosse publicado sem que chegassem a um perfeito entendimento com seus leitores.

No entanto, nosso título abrange duas perguntas:

O Que é a Sociedade Teosófica? E o que são os Teosofistas? Vamos respondê-las.

Segundo os lexicógrafos, o termo Theosophia compõe-se de duas palavras gregas - Theos, “deus”, e Sophos, “sábio”. Até aí, muito bem.

Mas, as explicações que dão a seguir estão muito longe de oferecer uma noção suficientemente clara sobre a Teosofia.

Webster, de um modo muito original, define-a como sendo “uma pretensa comunicação com Deus e com os espíritos superiores, e a conseqüente conquista de um conhecimento superhumano tanto por processos físicos como pelas operações teúrgicas de certos platônicos antigos ou, ainda, pelos processos químicos dos filósofos alemães do fogo”.

Essa definição, em última análise, não passa de uma pobre e irreverente explicação. Atribuir idéias dessa natureza a homens como Amônio Saccas, Plotino, Jâmblico, Porfírio, Proclo e outros, demonstra ou uma deformação intencional ou ignorância de Webster no tocante à Filosofia e aos objetivos dos maiores gênios da Escola Neoplatônica de Alexandria.

Imputar àqueles e a quem tanto os coevos quanto a posteridade chamaram de “Theodidaktoi”- instruídos por Deus - a intenção de desenvolver sua percepção psicológica e espiritual por “processos físicos” eqüivale a apresentá-los como materialistas.

E quanto à alusão final aos filósofos do fogo, é o mesmo que situá-los entre os nossos mais eminentes e modernos cientistas, aqueles em cujos lábios o Rev. James Martineau põe a seguinte fanfarronada: “A Matéria é tudo que desejamos; dêem-nos apenas átomos e nós explicaremos o Universo”.

Vaughan, porém, oferece uma definição muito melhor e mais filosófica: “Um teosofista”- observa - “é aquele que propõe uma teoria de Deus ou das obras de Deus, que não pretende dispor de uma revelação mas, sim, de uma inspiração pessoal como base dessa teoria”.

De acordo com essa opinião, todo grande pensador e filósofo, especialmente cada fundador de uma nova religião, de uma nova escola filosófica ou de uma seita, é necessariamente um teosofista. Portanto, Teosofia e Teosofistas sempre existiram desde que os primeiros lampejos do incipiente intelecto humano levaram o homem a procurar instintivamente os meios de expressar opiniões pessoais e independentes.

Teosofistas já existiam antes da era cristã, muito embora os autores cristãos atribuam o desenvolvimento do sistema teosófico eclético aos primeiros anos do século III de nossa era. Diógenes Laércio assinala a existência da Teosofia numa época anterior à dinastia dos Ptolomeus; e cita como seu fundador um Hierofante egípcio chamado Pot-Amun, nome copta que designa um sacerdote consagrado a Amon, o deus da Sabedoria.

A história, porém, mostra que ela foi revivida por Amônio Saccas, o fundador da Escola Neoplatônica de Alexandria. Ele e seus discípulos faziam-se chamar “Philaletéios”, ou amantes da verdade, enquanto eram chamados por outros de “Analogistas”, devido ao método de interpretar todas as lendas sagradas, os mitos simbólicos e os Mistérios por uma lei ou analogia ou correspondência segundo a qual todos os fatos ocorridos no mundo exterior eram encarados como a expressão de outras tantas operações e experiências da alma humana.

Amônio Saccas tinha como ideal e objetivo reconciliar todas as seitas, todos os povos e nações sob uma fé comum - a crença num Poder Supremo, Eterno, Desconhecido e Inominado que o governa o Universo através de leis eternas e imutáveis.

Seu objetivo consistia em experimentar um sistema de Teosofia que, de início, era essencialmente o mesmo em todos os países; induzir os homens a abandonarem suas lutas e querelas tornando-se unos em ideais como filhos da mesma mãe; purificar as velhas religiões corrompidas e falseadas de todas as impurezas do elemento humano, unificando-as e explicando-as sobre puros princípios filosóficos.

Por isso, os sistemas Budista, Vedantino e Mago, ou Zoroastrino, eram ensinados na Escola Teosófica Eclética juntamente com todas as filosofias da Grécia.

Por isso, também, aquela característica proeminentemente Budista e Hindu registrada entre os antigos teosofistas de Alexandria no tocante ao respeito devido aos pais e aos mais velhos; a afeição fraternal por toda a raça humana; e um sentimento compassivo até pelos animais irracionais.

Ao mesmo tempo em que procuravam estabelecer um sistema de disciplina moral que incutia no povo a obrigação de viver segundo as leis dos respectivos países; purificar a mente pela busca e contemplação da única Verdade Absoluta; seu principal objetivo que, acreditava, conquistaria todos os demais, consistia em extrair dos diversos ensinamentos religiosos, como de um instrumento de muitas cordas, uma harmonia perfeita e melodiosa capaz de ecoar em todo coração verdadeiramente amante da verdade.

Portanto, Teosofia é a arcaica Religião Sabedoria, a doutrina esotérica que já era conhecida em todo país pretensamente civilizado.

Uma “Sabedoria” que todas as velhas escrituras mostram como emanação do princípio divino e cuja absoluta compreensão é tipificada por nomes como o do Buda hindu, o Nebo babilônico, o Thot de Menfis, o Hermes da Grécia, e ainda nas invocações de algumas deusas - Metis, Neitha, Athena, a Sophia gnóstica e, finalmente, nos Vedas, do verbo “saber”. Sob essa designação, todos os filósofos do oriente e Ocidente, os Hierofantes do velho Egito, os Rishis da Aryavarta, os “Theodidaktoi” da Grécia incluíam todo o conhecimento das coisas ocultas e essencialmente divinas.

As séries secular e popular da Mercavah dos Rabinos hebreus eram, assim, designadas como sendo apenas o veículo, a capa externa que continha o conhecimento esotérico superior.

Os Magos de Zoroastro eram instruídos e iniciados nas cavernas e lojas secretas da Bactriana; Os Hierofantes egípcios e gregos possuíam as suas aporrêtas, ou instruções secretas, durante as quais os Mystês se transformava num Epoptês - um Vidente.

A idéia básica da Teosofia Eclética resumia-se na existência de uma Essência Suprema, Desconhecida e Incognoscível, porque - “Como pode alguém conhecer o conhecedor?”, como pergunta o Brihadaranyaka Upanishad.

Seu sistema caracterizava-se por três postulados perfeitamente distintos: a teoria da Essência acima mencionada; a doutrina da alma humana - emanação daquela e, portanto, da mesma natureza; e sua teurgia.

Foi esta última ciência que levou os Neoplatônicos a serem tão mal interpretados nesta nossa era de Ciência materialista.

Sendo a Teurgia essencialmente a arte de aplicar os poderes divinos do homem ao domínio das forças cegas da natureza, seus adeptos foram inicialmente chamados de mágicos - corrupção da palavra “Magh”, que significa sábio ou erudito - e ridicularizados se sorrissem a idéia do fonógrafo ou do telégrafo.

Os que são ridicularizados e acoimados de “infiéis” de uma geração geralmente se transformam nos ‘sábios e santos’ da geração seguinte.

No tocante à Essência Divina e à natureza da alma e do espírito, a moderna Teosofia acredita, hoje, nas mesmas coisas em que acreditava a Teosofia do passado. O popular Diu das nações arianas era idêntico ao Jahve dos samaritanos, ao Tiu ou “Tuisto” dos nórdicos, ao Duw dos bretões, e ao Zeus dos trácios.

Quanto à Essência Absoluta, o Uno e o Todo, se aceitarmos o que dizem a respeito o Pitagorismo grego, o Kabalismo caldáico ou a Filosofia Ariana, tudo isso levará a um resultado único e igual.

A Mônada Primeva do sistema pitagórico que se retira no interior da obscuridade e é a própria Obscuridade (para o intelecto humano) era apresentada como base de todas as coisas; e podemos encontrar a mesma idéia em toda a sua integridade no sistema filosófico de Leibnitz e Espinosa.

Portanto, quer um Teosofista concorde com a Kabala, que referindo-se a En-Soph pergunta:

“Então, quem pode compreendê-la, uma vez que Ela não tem forma e Não existe?” ou, recordando este magnífico hino do Rig-Veda, pergunta:

‘Quem sabe de onde surge essa grande criação? Se sua vontade criou ou permaneceu muda. Ele sabe - ou, talvez, nem Ele mesmo saiba”.

ou ainda, aceita a concepção vedantina de Bhrama, que nos Upanishads é representado como “sem vida, sem mente, puro”, inconsciente, uma vez que Bhrama é a “Consciência Absoluta”.

Ou, finalmente, alinhando-se entre os Svâbhâvikas do Nepal sustenta que nada existe a não ser ‘Svabhavat”(substância ou natureza) que existe por si mesma sem ter nenhum criador - qualquer dessas concepções só pode levar à Teosofia pura e absoluta.

A essa mesma Teosofia que induziu homens como Hegel, Fichte e Espinoza a retomarem o trabalho dos velhos filósofos gregos e a especular sobre a Substância Una - a Divindade, o Todo Divino oriundo da Sabedoria Divina - incompreensível, desconhecido e inominável - por intermédio de qualquer filosofia religiosa antiga ou moderna, com exceção do Cristianismo e do Islamismo.

Consequentemente, o Teosofista, apegando-se à uma teoria da Divindade que “não tem revelação mas, sim, uma inspiração pessoal como base”, pode aceitar qualquer das definições acima ou pertencer a qualquer dessas religiões e, no entanto, permanecer estritamente dentro dos limites da Teosofia.

Porque Teosofia é crença na Divindade como o TODO, fonte de toda existência, o Infinito que não pode ser nem compreendido nem conhecido, pois somente o Universo A revela, ou, como outros preferem dizer, O revela, atribuindo sexo àquilo que uma vez antropomoforfizado constitui uma blasfêmia.

Na verdade, a Teosofia afasta-se da materialização brutal; prefere acreditar que de uma eternidade recolhida no interior da mesma o Espírito da Divindade não deseja nem cria; mas que, da resplandecência infinita e onipresente tudo procede do Grande Centro, e o que produz todas as coisas visíveis e invisíveis é apenas um Raio que contém em si mesmo o poder gerador e criador que, por sua vez, produz aquilo a que os gregos chamavam Macrocosmo, os kabalistas Tikkun, ou Adão Cadmon - o homem arquétipo - e os arianos Purusha, o Brahman manifestado ou o Macho Divino.

A Teosofia acredita igualmente na Anastasis ou existência contínua, e na transmigração (evolução) ou numa série de transformações da alma que pode ser defendida e explicada pelos mais rígidos princípios filosóficos; e faz somente uma distinção entre Paramâtma (alma suprema, transcendental) e Jivâtma (alma animal ou consciente) dos Vedantinos.

Para definir completamente a Teosofia devemos considerá-la sob todos os seus aspectos.

O mundo interior não permaneceu oculto aos olhos de todos por uma treva impenetrável.

Através da intuição superior adquirida pela Theosophia - ou conhecimento de Deus - que transporta a mente do mundo da forma ao do espírito sem forma, o homem, às vezes, conseguiu em todas as épocas e em todos os países, perceber coisas existentes no mundo invisível.

Daí o “Samadhi”, ou Dyan Yog Samadhi dos ascetas hindus; a Daimonion-photi, ou iluminação espiritual dos Neoplatônicos; a “confabulação sideral das almas”, dos Rosa Cruzes ou filósofos do fogo; e até mesmo o transe estático dos místicos e dos modernos mesmeristas e espíritas são idênticos em natureza, embora diferentes em manifestação.

A procura do “Ego” divino do homem, tão freqüentemente e tão errrôneamente interpretado como um Deus pessoal, sempre foi o objetivo de todos os místicos, e a crença na sua possibilidade parece coeva com a gênese da humanidade - cada povo dando-lhe um nome diferente.

Assim, Platão e Plotino chamam de “Trabalho Noético” àquilo e a que os Yoguins e os Srotriya dão o nome de Vidya.

“Pela reflexão, autoconhecimento e disciplina intelectual a alma pode ser transportada à visão da verdade eterna, da bondade e da beleza - isto é, à Visão de Deus - e isso é a “epoptéia”- afirmavam os gregos.

“Unir a alma individual à Alma Universal” - diz Porfírio - “exige uma mente inteiramente pura. Pela autocontemplação, castidade perfeita e pureza corporal podemos aproximarmo-nos d’Ela, e receber, nesse estado, o verdadeiro conhecimento e uma visão maravilhosa”.

E Swami Dayânand Saraswati, que nunca leu Porfírio nem qualquer dos autores gregos mas é um profundo conhecedor dos Vedas, afirma no seu Veda-Bâshya (upâsâna prakara ank. 9): “Para conquistar Disksha (as iniciações superiores) e Yog, o homem precisa agir segundo as regras...

A alma humana pode realizar as maiores maravilhas pelo conhecimento do Espírito Universal (ou Deus) e identificar-se com as propriedades e qualidades (ocultas) de todas as coisas do Universo.

Um ser humano (um Dikshita ou iniciado) pode, assim, adquirir o poder de ver e ouvir a grandes distâncias”.

Finalmente, Alfred R. Wallace, que além de espiritualista é reconhecido como um grande naturalista, afirma com corajosa candura: “É somente o espírito que sente, percebe e pensa - que adquire conhecimento, argumenta e aspira... e não raro surgem indivíduos constituídos de tal forma que o espírito pode perceber independentemente dos órgãos físicos dos sentidos, ou podem, talvez, abandonar o corpo total ou parcialmente por algum tempo e a ele regressar novamente... o espírito... comunica-se com o espírito mais facilmente do que com a matéria”.

Agora podemos verificar, após milhares de anos decorridos entre a era dos Ginosofistas e a nossa era altamente civilizada e apesar, ou talvez exatamente por isso, como essa iluminação derrama sua luz radiosa sobre os reinos psicológicos e físicos da Natureza, sobre os milhões que hoje acreditam, de modos diferentes, nos mesmos poderes espirituais aceitos pelos Ioguins e Pitágoras há quase três mil anos.

Assim, enquanto o místico ariano pretende possuir o poder de resolver todos os problemas da vida e da morte desde que tenha conquistado o poder de agir independentemente do próprio corpo através de Atman - o “ego” ou “alma”; e enquanto os antigos gregos buscavam a Atmu - o Oculto, ou a Alma-Deus do homem, com o auxílio do espelho simbólico dos Mistérios Thesmophóricos; - da mesma forma os espíritas de hoje acreditam na faculdade que possuem os espíritos ou as almas dos desencarnados de se comunicarem visível e tangivelmente com os entes queridos da terra.

E todos eles, Ioguins arianos, filósofos gregos e espíritas modernos sustentam essa possibilidade baseados em que a alma corporificada e seu nunca corporificado espírito - o verdadeiro ego - não estão serparados da Alma Universal nem dos outros espíritos do espaço a não ser pela diferenciação das respectivas qualidades, uma vez que na expansão ilimitada do Universo não pode existir nenhuma limitação.

E quando removida essa diferença - seguindo os gregos e arianos pela libertação temporária da Alma aprisionada, e de acordo com os espíritas modernos pela mediunidade - é possível essa união entre os espíritos corporificados e os desencarnados.

É por isso que os Ioguins Patanjalis e, seguindo suas pegadas, Plotino, Porfírio e outros Neoplatônicos afirmaram que durante suas horas de êxtase permaneceram unidos, ou melhor, tornaram-se unos com Deus por diversas vezes no decorrer de suas vidas.

Esta idéia, errada como pode parecer na sua aplicação ao Espírito Universal, foi e ainda é sustentada por muitos dos grandes filósofos para que possa ser desprezada como inteiramente quimérica.

No caso dos “Theodidaktoi”, o único ponto controverso, a mancha negra dessa filosofia de extremo misticismo foi sua pretensão de incluir o que é simplesmente a iluminação estática sob o domínio da percepção sensória.

No caso dos Ioguins, que se diziam capazes de ver Ishvara “face a face, essa pretensão foi cabalmente desmentida pelo lógica severa de Kapila.

E quando a idêntica presunção sustentada por seus seguidores gregos, por grande número de místicos cristãos e, finalmente, pelos dois últimos pretensos “Videntes de Deus” dos derradeiros cem anos - Jacob Boehme e Swendenborg - tal pretensão seria e deveria ser filosófica e logicamente discutida se alguns dos nossos grandes homens de ciência que são espíritas tivessem demonstrado mais interesse pela filosofia do que pelo mero fenomenalismo registrado no Espiritismo.

Os Teosofistas alexandrinos dividiam-se em neófitos, iniciados e mestres, ou hierofantes; e suas regras foram copiadas dos antigos Mistérios de Orfeu que, segundo Heródoto, foi buscá-los na Índia.

Amônio Saccas obrigava seus discípulos mediante juramento a não revelar seus ensinamentos superiores exceto aos que fossem comprovada e absolutamente dignos e iniciados que tivessem aprendido a encarar os deuses, anjos, e os demônios de outros povos de conformidade com a “hypnoia” esotérica, ou significado interno.

“Os deuses existem, mas não são o que a hoi poloi, a massa ignorante, supõe que sejam” - afirma Epicuro, acrescentando: “Não é ateu aquele que nega a existência dos deuses adorados pela multidão mas, sim os que atribuem a esses deuses as opiniões da multidão”.

Por sua vez, Aristóteles declara que, “da Essência Divina que interpenetra todo o mundo da natureza o que chamam de deuses são simplesmente os princípios originais”.

Plotino, discípulo do “Theodidaktos”Amônio Saccas, diz-nos que o segredo da “Gnose”, ou o conhecimento da Teosofia, abrande três etapas: 

opinião,

ciência e

iluminação.

“O meio ou instrumento da primeira é o sentido, ou percepção; da segunda, a dialética; da terceira, a intuição; A Razão está subordinada a esta última; é o conhecimento absoluto fundado na identificação da mente com o objeto conhecido”.

A teosofia é, por assim dizer, a ciência exata da Psicologia; mantém-se relativamente à mediunidade natural não cultivada da mesma forma que os conhecimentos de um Tyndall se comparados aos de um estudante de Física.

Desenvolve no homem um comportamento direto; aquilo a que Schelling chama “uma realização da identidade do sujeito e objeto com o indivíduo”; por isso, sob a influência e o conhecimento da hypnoia o homem alimenta pensamentos divinos, vê todas as coisas como elas realmente são e, finalmente, “transforma-se num recipiente da Alma do Mundo”, para usar de uma das mais belas expressões de Emerson. “Eu, o imperfeito, adoro meu próprio Perfeito”- diz ele no seu magnífico ensaio A Super-Alma.

Além desse estado psicológico, ou estado-alma, a Teosofia cultivou todos os ramos das ciências e das artes. Manteve-se completamente familiarizada com o que hoje é geralmente conhecido como Mesmerismo (hipnotismo).

A Teurgia prática ou “magia cerimonial” a que o clero Católico Romano recorre tão freqüentemente nos seus exorcismos - foi desprezada pelos Teosofistas. Jâmblico foi o único que transcendendo aos demais Ecléticos acrescentou à Teosofia a doutrina da Teurgia.

Quando, ignorante do verdadeiro significado dos símbolos esotéricos e divinos da Natureza o homem é levado a avaliar erroneamente os poderes de sua própria alma e, ao invés de comunicar-se espiritual e mentalmente com os seres celestiais superiores, os espíritos bons (os deuses dos Teurgistas e da escola Platônica), estará inconscientemente invocando os poderes maléficos, os poderes das trevas que vivem emboscados ao redor da humanidade - as imperecíveis e sinistras criações dos crimes e vícios humanos - e assim passa da Teurgia (magia branca) à Goecia (magia negra ou feitiçaria).

No entanto, nem a magia branca nem a negra são o que a superstição popular compreende por essas expressões.

A possibilidade de “invocar espíritos” de acordo com a chave de Salomão é o cúmulo da superstição e da ignorância.

A pureza de atos e pensamentos é a única que nos pode levar a um intercâmbio “com os deuses” e conquistas para nós o desejado ideal.

A Alquimia, encarada por muitos como uma filosofia espiritual ou como uma ciência física, pertencia aos ensinamentos da escola Teosófica.

É um fato notável que nem Zoroastro, nem Buda, Orfeu, Pitágoras, Confúcio, Sócrates ou Amônio Saccas transmitiram à escrita seus ensinamentos. E é óbvia a razão dessa atitude. A Teosofia é uma arma de dois gumes inadequada para o ignorante ou o egoísta.

Como todas as velhas filosofias tem seus adeptos entre os modernos; mas, até recentmente seus partidários eram poucos numerosos e pertencentes as mais varias seitas e opiniões.

“Inteiramente especulativa e sem fundar escolas, seus adeptos exerceram silenciosa influência sobre a Filosofia; e não há dúvida de que, chegado o momento, muitas das idéias assim expostas silenciosamente podem oferecer novos rumos ao pensamento humano”. - observa Kenneth R.H. Makenzie, um místico e teosofista na sua grande e valiosa obra, The Royal Masonic Cyclopaedia (artigos sobre “A Sociedade Teosófica de Nova Iorque” e ‘A Teosofia”).

Desde os dias dos filósofos do fogo os Teosofistas jamais se reuniram em sociedades porque, caçados como animais ferozes pelo clero cristão, o fato de ser conhecido como Teosofistas quase sempre equivalia, ainda há um século, a uma sentença de morte.

As estatísticas mostram que num período de 150 anos nada menos de 90.000 homens e mulheres foram queimados na Europa sob a acusação de prática de feitiçaria.

Na grã-Bretanha, de 1640 a 1660, isto é, em apenas vinte anos, 3.000 pessoas foram condenadas à morte acusadas de pacto com o ‘Demônio”; e foi somente no último quartel deste século - em 1875 - que alguns místicos e espíritas progressistas, insatisfeitos com as teorias e explicações do Espiritismo redigidas pelos seus adeptos, e julgando que as mesmas estavam longe de cobrir todo o campo da enorme área dos fenômenos, formavam longe de cobrir todo o campo da enorme área dos fenômenos, formaram em Nova Iorque uma associação hoje largamente conhecida como Sociedade Teosófica.

Assim, tendo explicado o que é a Teosofia, pretendemos, em outro artigo, explicar a natureza de nossa Sociedade, também chamada “Fraternidade Universal da Humanidade”.

Tradução M. P. Moreira Filho

Fonte:

levir teosofia

Fonte da Imagem:
JM
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